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Question 181 : Dieu doit s’être exprimé ainsi : « Qui me voit doit mourir. » Si Jésus est Dieu, pourquoi les hommes qui l’on vu ne sont pas morts ? (TR)
Réponse : La question fait référence surtout au passage suivant du livre de l’Exode (33,18) : « Un jour, Moïse dit au Seigneur : « Je t'en prie, laisse-moi contempler ta gloire. » Dieu répondit : « Je vais passer devant toi avec toute ma splendeur, et je prononcerai devant toi mon nom qui est : YAHVÉ, LE SEIGNEUR. Je fais grâce à qui je veux, je montre ma tendresse à qui je veux. » Il dit encore : « Tu ne pourras pas voir mon visage, car on ne peut pas me voir sans mourir. » Le Seigneur ajouta : « Voici une place près de moi, tu te tiendras sur le rocher ; quand passera ma gloire, je te mettrai dans le creux du rocher et je t'abriterai de ma main jusqu'à ce que j'aie passé. Puis je retirerai ma main, et tu me verras de dos, mais mon visage, personne ne peut le voir. »
Entre la sainteté de Dieu et l’indignité de l’homme, il y a un tel abîme, cf. Lévitique 17,1+ que l’homme devrait mourir s’il voyait Dieu, cf. Exode 19,21 ; Lévitique 16,2 ; Nombres 4,20, ou seulement s’il l’entendait, Exode 20,19, Deutéronome 5,24-26 ; cf. 18,16. C’est pourquoi Moïse, Exode 3,6, Elie, 1 Rois 19,13, et même les Séraphins, Isaïe 6,2, se couvrent le visage devant Yahvé. Celui qui reste en vie après avoir vu Dieu éprouve un étonnement plein de reconnaissance, Genèse 32,31 ; Deutéronome 5,24, ou une crainte religieuse, Juges 6,22-23 ; 13,22 ; Isaïe 6,5. Dieu ne permet que rarement une telle prévenance, Exode 24,11, comme en particulier à son ami, Moïse, Exode 33,11 ; Nombres 12,7-8 ; Deutéronome 34,10, et à Elie, 1 Rois 19,11 s. – tous deux seront les témoins de la transfiguration du Christ, la théophanie du Nouveau Testament, Matthieu 17,3 b, et, dans la tradition chrétienne les représentants extraordinaires de la vision mystique de Dieu (avec Paul, 2 Corinthiens 12,1 s.). Dans le Nouveau Testament, la « gloire » de Dieu se révèle en Jésus, Jean 1,14 ; 11,40, mais le Père, personne ne l’a vu si ce n’est Jésus, le Fils, Jean 1,18 ; 6,46 ; 1 Jean 4,12. Pour l’être humain, il n’y aura de vision face à face que dans la béatitude du ciel, Matthieu 5,8 ; 1 Jean 3,2, 1 Corinthiens 13,12 ; cf. 2 Corinthiens 4,4.6. Les chrétiens croyants peuvent reconnaître la gloire de Dieu en Jésus, mais uniquement dans la force de la foi que l’Esprit Saint rend possible et donne. Au temps de la vie terrestre de Jésus, la gloire divine était à la fois apparente et cachée. Car, comme l’exprime l’hymne du chapitre 2 de la lettre aux Philippiens, le Christ Jésus, « lui qui était dans la condition de Dieu,il n'a pas jugé bon de revendiquer son droit d'être traité à l'égal de Dieu ; mais au contraire, il se dépouilla lui-même en prenant la condition de serviteur.Devenu semblable aux hommes et reconnu comme un homme à son comportement, il s'est abaissé lui-même en devenant obéissant jusqu'à mourir,et à mourir sur une croix. » (Philippiens 2,6-8).
Question 182 : Les personnes qui veulent être baptisées dans l’Eglise catholique doivent suivre un long parcours catéchuménal. Qu’est-ce que le catéchisme ? (TR)
Réponse : Le Catéchisme de l’Eglise Catholique parle de nombreuses fois du catéchuménat, particulièrement en relation avec le baptême des adultes.
1247 Depuis les origines de l’Église, le Baptême des adultes est la situation la plus courante là où l’annonce de l’Évangile est encore récente. Le catéchuménat (préparation au Baptême) tient alors une place importante. Initiation à la foi et à la vie chrétienne, il doit disposer à l’accueil du don de Dieu dans le Baptême, la Confirmation et l’Eucharistie.
1248 Le catéchuménat, ou formation des catéchumènes, a pour but de permettre à ces derniers, en réponse à l’initiative divine et en union avec une communauté ecclésiale, de mener leur conversion et leur foi à maturité. Il s’agit d’une " formation à la vie chrétienne intégrale... par laquelle les disciples sont unis au Christ leur Maître. Les catéchumènes doivent donc être initiés ... aux mystères du salut et à la pratique d’une vie évangélique, et introduits, par des rites sacrés, célébrés à des époques successives, dans la vie de la foi, de la liturgie et de la charité du Peuple de Dieu " (AG 14).
1249 Les catéchumènes " sont déjà unis à l’Église, ils sont déjà de la maison du Christ, et il n’est pas rare qu’ils mènent une vie de foi, espérance et charité " (AG 14). " La Mère Église les enveloppe déjà comme siens dans son amour en prenant soin d’eux " (LG 14).
Foi et baptême
1253 Le Baptême est le sacrement de la foi (cf. Marc 16, 16). Mais la foi a besoin de la communauté des croyants. Ce n’est que dans la foi de l’Église que chacun des fidèles peut croire. La foi qui est requise pour le Baptême n’est pas une foi parfaite et mûre, mais un début qui est appelé à se développer. Au catéchumène ou à son parrain on demande : " Que demandez-vous à l’Église de Dieu ? " Et il répond : " La foi ! ".
1254 Chez tous les baptisés, enfants ou adultes, la foi doit croître après le Baptême. C’est pour cela que l’Église célèbre chaque année, dans la nuit pascale, le renouvellement des promesses du Baptême. La préparation au Baptême ne mène qu’au seuil de la vie nouvelle. Le Baptême est la source de la vie nouvelle dans le Christ de laquelle jaillit toute la vie chrétienne.
1255 Pour que la grâce baptismale puisse se déployer, l’aide des parents est importante. C’est là aussi le rôle du parrain ou de la marraine, qui doivent être des croyants solides, capables et prêts à aider le nouveau baptisé, enfant ou adulte, sur son chemin dans la vie chrétienne. Leur tâche est une véritable fonction ecclésiale. Toute la communauté ecclésiale porte une part de responsabilité dans le déploiement et la garde de la grâce reçue au Baptême. »
« Dans de nombreux pays, en imitation de la pratique de l’Eglise primitive, on a institué une phase préparatoire de trois années, précisément ce que l’on appelle le catéchuménat, au cours de laquelle les chrétiens laïcs (« parrains ») jouent un rôle central, en aidant les candidats au baptême à découvrir comment la vie au quotidien s’élargit dans l’horizon de l’espérance. Durant cette période, les catéchumènes prennent déjà part à la liturgie de la Parole. Jusqu’à ce qu’ils reçoivent le baptême, la troisième année, durant la veillée pascale et qu’ils soient admis à l’Eucharistie. C’est la structure profonde de la catéchèse chrétienne qui permet de comprendre que ce n’est qu’à la suite de cette expérience – durant la semaine de Pâques – que leur seront expliqués par l’évêque ces mystères centraux (à savoir le baptême et la confirmation) : Il ne s’agit pas d’abord de communiquer des vérités « religieuses » dans le sens de savoirs spéciaux, mais il s’agit d’ouvrir au mystère de Dieu tout au fond de notre existence (Karl Rahner) et de l’invitation à comprendre comme une vocation notre itinéraire de vie personnel à la lumière de l’histoire de Dieu avec nous, les hommes. »(Rolf Zerfass dans : W. Fürst & J. Werbick (Ed.), Katholische Glaubensfibel. Freiburg: Herder, 2004, p. 183).
Question 183 : A quoi ressemblent le paradis chrétien et l’enfer ? (TR)
Réponse : En réponse à cette question, nous proposons ici de creuser un peu et de réfléchir à ce qu’un théologien catholique éminent d’aujourd’hui exprime à propos de la résurrection des morts et de la vie éternelle, et ainsi, en fin de compte, à propos du ciel (le paradis) et de l’enfer.
« Beaucoup de nos contemporains, même des chrétiens baptisés, se heurtent à cette dernière phrase du Credo, comme déjà, comme le rapportent les Actes des Apôtres, les Athéniens à l’époque de Saint Paul (Actes 17,32).
Cela s’explique sans doute aussi par ces représentations contemporaines à caractère mythologique qui furent reprises par le Nouveau Testament aux apocalypses juives anciennes et qui furent ensuite transmises durant des siècles aussi bien par la prédication de l’Eglise que pour l’art chrétien : à savoir qu’ « au dernier jour » de notre temps historique, lors du retour visible du Seigneur sur cette terre, les tombeaux s’ouvriront et les corps de tous les morts seront réanimés, en sorte que tous les hommes pourront être rassemblés pour le « jugement dernier » devant le Christ juge.
Entre temps, beaucoup de croyants, et également la majorité des théologiens, sont persuadés que nous pouvons nous représenter la résurrection des morts autrement que de cette façon imagée à caractère massivement réaliste et corporel, sans par là devoir renoncer au contenu inaliénable de notre foi. C’est ainsi qu’aujourd’hui, on met beaucoup plus fortement l’accent sur l’unité du corps et de l’âme dans l’être humain, et donc aussi pour l’accomplissement de la vie auprès de Dieu.
Ce qui veut dire : nous croyons qu’après la mort, chaque personne, « en âme et en corps », rencontre en toute clarté l’amour de Dieu en contemplant Jésus Christ ressuscité – elle le fait donc avec toute son humanité et toute sa riche histoire personnelle, avec tout ce qu’elle a vécu et éprouvé, avec tout ce qu’elle a fait ou omis. Le corps signifie ici – tout comme dans l’Eucharistie, lorsque nous recevons le « corps du Christ » (bien sûr le Ressuscité !) – non l’organisme biologique de notre corps (avec la peau, la chair et les os), mais ce que Paul appelle le « corps pneumatique » de la résurrection (1 Corinthiens 15,44) : donc le corps entièrement pénétré et transformé par l’Esprit Saint, celui qui donne la vie. Tout y demeure « surélevé », tout de notre vie terrestre, de notre corporéité périssable et de ses expériences de bonheur, d’amour et de joie, tout ce qui fait sens pour le salut de l’homme auprès de Dieu. Cette résurrection du corps n’est pas opposée à « l’immortalité de l’âme ». Car la conception de l’âme telle que la comprend la Bible met en avant l’ouverture de l’homme à Dieu : outre sa relation corporelle avec la terre et avec la création, l’homme est capable aussi d’entrer dans une relation personnelle d’amour et d’amitié avec Dieu, son créateur, une relation qui ne cesse jamais – du moins du côté de Dieu – et qui, pour cette raison est « immortelle ». Dans la résurrection des morts, il s’agit donc du salut de l’homme dans son unité et sa totalité. Pour l’être humain, dans la mort cesse définitivement la vie dans notre univers terrestre, se déployant dans les multiples phases de l’espace-temps. La « vie éternelle » après la mort ne se déroule pas non plus uniquement en parallèle à notre temporalité, tout simplement, elle se passe éternellement à un niveau plus élevé, invisible, « céleste ». Non, dans la mort, la vie que nous avons vécue ici trouve auprès de Dieu sa configuration définitive.
Mais pas comme si Dieu allait alors fixer définitivement par écrit le « bilan » de notre vie. Définitif signifie : nous apportons à Dieu le « fruit » de notre vie. Il le reçoit et il l’élève, en le protégeant, en le purifiant et en le rendant parfait, dans un dialogue inépuisable d’amour entre le Père et le Fils et leur Esprit Saint. A la lumière de cet amour, le fruit de notre vie peut arriver à sa pleine « maturité » ; il s’agit de cette configuration réussie de la vie, telle que Dieu l’a pensée pour chacun personnellement dès le début de son existence. Lorsque finalement tous les hommes auront subi leur mort et auront donné à Dieu le fruit de leur vie, le Christ sera « revenu » auprès de chacun ; « le dernier jour » de l’histoire universelle est alors arrivé, qui – tout comme la création – ne se situe pas comme une date de calendrier sur la ligne de notre temps, mais qui, pour cette raison, ne pourra jamais être calculé à l’avance. Dans cette ultime et transparente rencontre avec l’amour de Dieu, nous apparaîtra, sans ambages et sans que nous puissions l’éviter, la vérité de notre vie ; nous verrons la grande différence entre notre vie et l’amour de Dieu. Cet amour prend dès lors aussi le visage d’un amour « qui nous juge » en se tournant vers nous : il souhaite nous amener à reconnaître la vérité, à reconnaître notre faute et à la regretter.
Si, dès lors, nous nous approprions ce regard de Dieu sur notre vie, totalement vrai et en même temps infiniment miséricordieux, son amour peut également nous « purifier » au plus profond ; nous sommes alors capable d’accueillir durablement son pardon et nous laisser transformer en profondeur, pour devenir réellement « capables du ciel ». C’est ce que la tradition appelle le purgatoire (purification) ; c’est la « porte d’entrée » au « ciel ».
Par ‘ciel’, nous comprenons l’ « élévation » béatifiante de l’homme dans la communion avec le Dieu trinitaire ; mais en même temps aussi avec le Corps du Christ, qui réunira alors en lui tous les être humains de cette terre qui ont cru, espéré et aimé ; et finalement aussi la création tout entière, qui est définitivement aimée de Dieu, qui se trouve encore avec nous aussi « dans les douleurs de l’enfantement », qui, cependant, sera un jour délivrée de sa « déchéance » pour parvenir « à la liberté et à la gloire des enfants de Dieu » (Romains 8,221).
Et l’ « enfer » ? A la différence du ciel, Dieu ne le donne pas de lui-même en partage à l’homme (comme punition). Dieu ne fait que se communiquer lui-même, en tant qu’amour qui veut sauver tout le monde. Cependant l’homme est capable – quelque improbable que ce soit – par lui-même, dans sa liberté entièrement respectée par Dieu, de dire aussi « non » et de se fermer à cette miséricorde divine. Par exemple, quand – obnubilé par ses propres prestations – l’homme ne laisse pas Dieu lui offrir sans plus son salut, mais il veut le revendiquer comme un salaire auquel il a droit. Nous ne pouvons qu’imaginer ceci : une telle « radicalité négative » est une crispation qui ne fait que dire sans cesse « non » à toute vie et à toute relation, un égocentrisme qui se pose en absolu. Nous pouvons et nous devons espérer que ceci ne sera pour personne son dernier mot sur lui-même et sur sa vie. Mais nous ne pouvons pas l’exclure avec certitude. Car la manière dont la bonté infinie de Dieu et la liberté absolue de l’homme se rencontreront à la fin restera pour nous, aussi longtemps que nous sommes encore en chemin, un mystère de foi et d’espérance. » (Medard Kehl SJ dans: W. Fürst & J. Werbick (Ed.), Katholische Glaubensfibel. Freiburg: Herder, 2004, p. 87 ss.)
Question 184 : Comment voyez-vous le rôle du Vatican durant les Deuxième Guerre Mondiale ? Le Vatican approuva-t-il la destructions des Juifs ? (TR)
Réponse : Contrairement à Benoît XV, qui fut fortement critiqué à cause de ses appels à la paix durant la Première Guerre Mondiale, Pie XII fut loué, déjà durant sa vie, de presque tous les côtés à cause de son attitude durant la Seconde Guerre Mondiale (1939-1945). Cependant, en 1963, un jeune auteur allemand, Rolf Hochhut, reprocha, dans une pièce de théâtre « Le Vicaire », qui récolta immédiatement un triste succès, de n’avoir pas protesté ouvertement contre l’éradication des juifs par les nazis. Il s’en suivit une amère controverse. Pie XII avait-il manqué de courage ? Avait-il montré une certaine sympathie pour les nazis ? N’avait-il pas été informé de ce qui se passait ? Le bon côté de la controverse Hochhut fut, que, grâce à elle, des documents d’archives furent publiés, qui donnèrent quelque éclairage sur les choses. En tant que diplomate et secrétaire d’état (1929 cardinal ; 1930 secrétaire d’état ; 1939 pape), Pie XII était très bien informé sur les développements en Allemagne. Il avait signé le concordat avec Hitler en 1933, et, en 1937, il avait joué un rôle actif lors de la rédaction de l’encyclique « Mit brennender Sorge ». Bien qu’il n’ait eu aucune sympathie pour le nazis, il préférait une discrète intervention diplomatique à des déclarations solennelles. Après que Pie XII se soit efforcé, en 1939-1940, d’éviter une escalade dans la guerre, il exigea de Mussolini de se tenir hors du conflit, et des puissances européennes, de résoudre leur problème par des négociations. Durant toute la durée de la guerre, dans un grand nombre de discours et de messages de Noël, il mit toujours à nouveau l’accent, sans doute en termes généraux, sur l’inutilité de la guerre, sur les avantages des négociations et sur une paix basée sur un équilibre juste.
Il mit sur pied un bureau d’information dont il confia la gestion à Monseigneur Montini (le futur pape Paul VI, 1963-1978). Ce bureau publiait des nouvelles des prisonniers de guerre et des disparus. Des juifs et d’autre personnes en danger trouvèrent secrètement un refuge dans les bâtiments papaux et dans les couvents. Durant les années 1943-1944, après que l’Italie soit devenue un pays en guerre, Pie XII essaya de protéger Rome, en exerçant une pression sur le roi d’Italie pour éloigner Mussolini et en protestant contre les bombardements. Tout comme le pape Benoît XV (pape de 1914 à 1922), Pie XII voulait rester neutre et se situer au-dessus des conflits. Le bolchevisme n’était-il pas tout aussi dangereux que le nazisme, et même davantage ? Sans doute, les informations concernant la déportation et l’anéantissement des juifs ne faisaient pas entièrement défaut, et elles arrivèrent encore relativement tôt au Vatican, mais ces informations étaient souvent assez vagues, et le caractère « absolument fou », inimaginable, de ces informations ont eu pour effet qu’on ne pouvait guère les considérer comme fiables.
Au printemps de 1943, Pie XII était entièrement au clair en ce qui concerne l’anéantissement dans la sphères d’influence hitlérienne. Il fut d’abord saisi par un sentiment d’impuissance. Il aborda le thème du génocide dans deux discours publics, dans son message de Noël de 1942 et dans un discours aux cardinaux de la curie le 2 juin 1943. Les allusions gardaient un caractère très général. On ne nommait ni les Juifs ni les Allemands. Pie XII exprima sa crainte que les interventions par lesquelles il essayait de protéger les personnes ne leur soient dommageables. D’autre part, il laissait aux évêques le soin d’être leur propre juge pour intervenir et agir. Le résultat fut mitigé. Un certain nombre de protestations amenèrent à une augmentation de la répression et de la violence de la part de l’Allemagne. Par contre, on a pu noter que telle intervention diplomatique a donné un certain résultat in Slovaque, en Croatie et en Hongrie. Les déportations de Juifs furent interrompues pour un certain temps. En Italie, le pape garda le silence lors de l’arrestation des Juifs le 16 octobre 1943, mais son intervention discrète empêche d’autres arrestations de ce type. C’est pourquoi le pape s’exprimait le moins possible et recourait consciemment à une intervention diplomatique. Après la guerre, beaucoup auraient préféré une attitude plus prophétique de la part du pape.
C’est ainsi, par exemple, qu’en 1964, le cardinal Julius Döpfner, archevêque de Munich, déclarait : « C’est à bon droit qu’un jugement historique rétrospectif dira que Pie XII aurait dû protester plus fort. Mais quoi qu’il en soit, nous n’avons pas le droit, et nous n’avons aucune indication pour douter de la sincérité absolue des motifs ou de l’authenticité de la réflexion en profondeur de Pie XII. » (Voir J. Comby with D. MacCulloch, How to Read Church History, vol. 2 [From the Reformation to the present day]. London: SCM Press, 1989, p. 213-215.)
Question 185 : L’arbre généalogique du Christ diffère dans deux évangiles. Lequel est le bon ? (TR)
Réponse : Il s’agit des deux représentations différentes de l’arbre généalogique de Jésus en Matthieu 1,1-17 et Luc 3,23-38. L’arbre généalogique dans l’évangile selon Matthieu se limite à l’ascendance israélite de Jésus, tandis qu’il met également l’accent sur les influences extra israélites de la part des femmes, v. 3.5.6. Sa préoccupation est de relier Jésus aux protagonistes principaux des promesses messianiques, Abraham et David, ainsi qu’à la descendance davidique, 2 Samuel 7,1+ ; Isaïe 7,14+. L’arbre généalogique de Luc est plus universaliste et il remonte jusqu’à Adam, l’ancêtre de toute l’humanité, si bien qu’il a un caractère universel plus fort que chez Matthieu. En tant que descendant d’Adam, et, comme lui sans père terrestre, 1,35, Jésus fonde une nouvelle génération humaine ; peut-être que Luc songe au nouvel Adam, voir Romains 5,12+. Entre David et Joseph, seuls deux noms sont semblables dans les deux listes. Les divergences s’expliquent par le fait que la descendance légale (loi du lévirat, Deutéronome 25,5+) avait la même valeur que la descendance naturelle. De plus, chez Matthieu, le caractère systématique de l’arbre généalogique est accentué par la distribution des ancêtres de Jésus en trois groupes de deux fois sept noms, cf. 6,9+ ; ce schéma oblige à laisser de côté trois rois entre Joram et Ozias, et de compter double Jéchonias, v. 11-12 (Ce nom, en grec Jéchonias, peut être la traduction de deux noms hébreux à l’assonance semblable, Jojakim et Jojachim). Les deux listes se terminent avec Joseph, qui n’est que le père légal de Jésus ; selon la représentation de l’époque, seule la paternité légale (par adoption, lévirat, etc.) donne tous les droits de succession, dans ce cas-ci celui de la descendance messianique. Ceci n’exclut pas que Marie, elle aussi, appartenait à cette généalogie, mais les évangélistes n’en parlent pas.
Question 186 : Combien de sortes de catholiques y a-t-il, catholiques romains, catholiques grecs, etc. Lesquels sont-ils les vrais catholiques ? (TR)
Réponse : La question comprend deux parties. D’une part : que signifie le terme catholique ? D’autre part : quelle est la différence entre catholique romain, catholique grec, etc. ? Le mot catholique est dérivé du grec καθολικός et signifie ‘général’ ou ‘universel’. Dans la littérature chrétienne, on le trouve tout d’abord chez Ignace d’Antioche. Dans la terminologie chrétienne, il a pris successivement les significations suivantes : (1) appartenant à l’Eglise universelle par opposition aux communautés chrétiennes locales. Ainsi, on l’applique à la foi de l’Eglise toute entière, à savoir à la doctrine à laquelle « tous, partout et toujours » croyaient, comme l’exprimait Vincent de Lerins. (2) Dans le sens de « orthodoxe », en opposition à « hérétique », ou (plus tard) à « schismatique ». (3) Pour les historiens, il signifie : appartenant « à l’Eglise indivise, d’avant le schisme définitif de l’Orient et de l’Occident en 1054. » Ensuite, l’Eglise d’Occident se désignait elle-même normalement de « catholique ». (4) Depuis la réforme, les catholiques romains ont de plus en plus exclusivement utilisé le mot pour se désigner eux-mêmes. Les Anglicans et les Vieux-Catholiques l’ont également utilisé afin de se désigner, non seulement eux-mêmes, mais de référer aussi aux Orthodoxes orientaux, en croyant que ces communautés représentent ensemble l’Eglise indivise des premiers siècles. (5) Aujourd’hui, il est utilisé généralement pour désigner les chrétiens revendiquent se trouver dans une tradition historique continue de foi et de pratique, par opposition aux protestants, qui trouvent leurs ultimes critères dans la Bible, interprétée selon les fondements de la Réforme du 16ème siècle.
D’autre part, le mot catholique, lorsqu’il est utilisé avec les adjectifs grecs, coptes, syriaque, etc., il désigne les Eglises de la chrétienté orientale, qui sont en communion avec Rome et qui conservent respectivement leurs langues, leurs rites et leur droit canon (harmonisé et modifié en accord avec Rome). Ces Eglises distribuent la communion sous les deux espèces, pratiquent le baptême par immersion et connaissent le mariage du clergé (à l’exception des évêques). Le terme Uniates, utilisé pour ces Eglises, a d’abord été employé par des opposants à l’union de Brest-Litowsk, en 1985. Les principaux groupes désignés de la sorte sont les Maronites (unis en 1182), les Syriaques sous le patriarche d’Antioche, et les Malankars (1930), qui appartiennent tous au rites antiochien ; les Arméniens sous le patriarche de Cilicie (uni en 1198-1291 et 1741) ; les Chaldéens (1551 et 1830) et les Malabars (avant 1599), qui appartiennent tous deux au rite chaldéen ; les Coptes (1741) et les Ethiopiens (1839), qui suivent tous deux le rite alexandrinien. Et du rite byzantin, nous avons les Ruthènes polonais (1595), les Hongrois (1595), les Slovaques (1611), les Roumains podcarpathiens (1646), les Roumains (1601), les Melchites (1724), et certains Bulgares (1860) et Grecs (1860). Le groupe le plus nombreux des Uniates est celui des Ukrainiens. Le terme est également appliqué à la communauté du sud de l’Italie, italienne, grecque, albanaise, qui suivent des pratiques semblables, bien qu’elles ne furent jamais séparées de Rome. En 1946, l’Eglise catholique d’Ukraine fut persécutée, ainsi que celle de Roumanie en 1948. Les fidèles des deux communautés furent forcés d’entrer dans l’Eglise russe orthodoxe, respectivement roumaine orthodoxe. Le nombre total d’Uniates atteint plus ou moins le chiffre de 13 millions.
Question 187 : Combien de fois l’Esprit Saint est-il venu ? Jésus l’exhale une fois après sa résurrection, et ensuite l’Esprit Saint vient encore une fois dans les Actes des Apôtres. (TR)
Réponse : Il faut interpréter les récits de la « venue » du Saint Esprit dans le cadre de la foi en la « présence » et en « l’action » de l’Esprit Saint dans la vie du chrétien. Dans la Sainte Ecriture, l’Esprit Saint « est compris comme étant la force créatrice de toute vie : Il anime tout, il maintient tout ensemble et conduit tout à son terme de la fin des temps. Il est surtout actif en Jésus-Christ : dans la conception, dans son baptême, dans son activité publique, dans sa mort et dans sa résurrection. Dans sa mort, sa résurrection et sa glorification, il a initié la nouvelle création. Elle arrivera un jour à sa perfection dans la transfiguration de la réalité dans sa totalité. C’est ainsi que Jésus est le Christ, à savoir celui est oint avec le Saint Esprit. Selon l’évangile de Luc, Jésus applique la promesse du prophète à lui-même : « L’Esprit du Seigneur est sur moi, car il m’a consacré par l’onction » (Luc 4,18 ; cf. Actes 10,38 ; Jean 1,32). Notre délivrance et notre salut consiste en ceci, que nous avons part à la plénitude spirituelle de Jésus Christ. Nous sommes chrétiens, c’est à dire ceux qui ont reçu l’onction et ont part à l’onction du Christ par l’Esprit. Cette participation à Jésus Christ nous est donnée par l’Esprit Saint lui-même. Car l’Esprit est envoyé pour rendre présent à nouveau dans l’histoire Jésus Christ, sa personne, sa parole et son action. Ainsi toute réalité est pénétrée par l’Esprit Saint, qui est l’Esprit de Jésus Christ.
C’est ainsi que Paul peut dire : « Mais le Seigneur est l’Esprit, et où l’Esprit agit, là est la liberté » (2 Corinthiens 3, 3,17-18). Cela veut dire : l’Esprit est la présence active et l’activité présente du Seigneur glorifié dans l’Eglise et dans le monde. Il n’est cependant pas uniquement le don de la vie nouvelle en Jésus Christ, il est aussi le donateur de ce don ; une propre personne divine. Là où il agit, le Royaume eschatologique de la liberté a déjà commencé. Le don de l’Esprit Saint reçu dans la foi est la réalité de la nouvelle alliance (Thomas d’Aquin).
Ce que cela signifie, Luc l’a exprimé dans son récit de l’effusion du Saint Esprit à la Pentecôte (cf. Actes 2,1-13). Pour les juifs, la fête de la Pentecôte était originellement une fête des récoltes ; aux 1er et 2ème siècle après Jésus Christ, on en fit un jour de mémoire de l’Alliance conclue au Sinaï. Le récit de Luc s’y rattache. Par son récit de l’effusion du Saint Esprit, il veut représenter le commencement du temps du salut définitif, l’accomplissement de la promesse prophétique (voir Joël 3,1-3) et de l’annonce de Jésus (voir Actes 1,8). Pour ce faire, il se sert d’images bibliques qui étaient déjà utilisées dans l’Ancien Testament pour les théophanies, en particulier au Sinaï.
Le mugissement de la tempête montre la force de l’Esprit Saint ; le souffle et la tempête de la vie nouvelle est là. Les langues de feu qui descendent sur chacune des personnes rassemblées indiquent que les disciples sont habilités à donner leur témoignage et y sont encouragés. L’expression et la compréhension en langues étrangères montre, en même temps que la liste des peuples, qu’avec la mission à l’échelle du monde, confiée aux disciples, il est mis fin à la confusion babylonienne des langues et que l’humanité déchirée est à nouveau réunie. Sur le chemin de la mission, les peuples devront être rassemblés en un seul peuple de Dieu. C’est ainsi que s’accomplit à la Pentecôte la promesse selon laquelle l’Esprit de Dieu, à la fin des temps, sera répandu sur toute chair, sur grands et petits, jeunes et vieux, juifs et païens (cf. Joël 3, 1-3 ; Actes 2,17-18 ; 10, 44-48. […]
Paul connaît lui aussi des dons extraordinaires de l’Esprit. Chez lui, l’accent n’est pas mis sur les phénomènes frappants, mais sur la vie chrétienne de tous les jours. L’Esprit n’est pas tellement la force de l’extraordinaire mais plutôt la force qui permet de faire de manière extraordinaire les choses normales. Il se manifeste surtout dans la confession de Jésus Christ (cf. 1 Corinthiens 12,3) et dans la service de l’édification de la communauté (cf. 1 Corinthiens 13, 2-14). Paul comprend également l’Esprit comme étant la force motrice de la vie de chaque croyant. Ils ne doivent pas se laisser conduire par la chair, mais par l’Esprit (cf. Galates 5, 16-17) ; Romains 8,12-13) et produire les fruits de l’Esprit : « amour, paix, patience, amitié, bonté, fidélité, douceur et maîtrise de soi » (Galates 5,22-23). C’est ainsi que l’Esprit crée en l’homme une double ouverture : l’ouverture de l’homme à Dieu, qui s’exprime surtout dans la prière (cf. Galates 4,6 ; Romains 8,15-16.26-27) ainsi que l’ouverture au prochain. Car le service gratuit de l’amour est la véritable liberté chrétienne (cf. Galates 5,13). S’y dessine déjà la libération espérée et attendue de la création par rapport à sa finitude et à son esclavage. L’Esprit, c’est les prémices, qui donnent à l’espérance chrétienne un fondement solide. (Cf. Romains 8,18-27). » (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. Das Glaubensbekenntnis der Kirche. Hrsg. Von d. Deutschen Bischofskonferenz 1985, p. 222)
Question 188 : Les Témoins de Jéhovah prétendent que Jésus n’aurait pas été crucifié, mais suspendu à un poteau. Y a-t-il des preuves historiques de l’exécution de Jésus par la crucifixion ? (TR)
Réponse : La croix est un instrument d’exécution, à l’origine un poteau (en grec staurós; cf. latin crux, bois de torture), qui avait d’habitude chez les Romains une barre latérale ; « mettre en croix » (en grec : staurūn) signifie la méthode correspondante d’exécution. La crucifixion, dans son acception générale, était considérée comme « la forme de mort la plus cruelle et la plus terrible » (Cicéron, In Verrem II, 5,64,165). L’origine et l’âge de cette peine de mort sont inconnus. On en trouve des traces jusque chez les Mèdes et les Perses. En Palestine, elle est d’application à partir du premier siècle avant le Christ, bien que, dans l’Ancien Testament, des condamnés exécutés furent sans doute transpercés par un piquet ou suspendus à un poteau (Genèse 40,19 ; Deutéronome 21,22 et autres). Selon le droit romain, les délits qui méritent la crucifixion sont le vol, le meurtre, la haute trahison, le lèse-majesté et la sédition. Comme il n’y a pas de déterminations particulières, la crucifixion peut prendre différentes formes. En règle générale, après la flagellation, le condamné est attaché et/ou cloué à la poutre horizontale (patibulum) qu’il porte lui-même jusqu’au lieu de l’exécution et il est hissé sur un poteau, souvent peu élevé, fixé dans le sol (en forme de T : crux commissa ou en forme de + : crux immissa). Pour atténuer ses souffrances, on lui donne auparavant une boisson enivrante. Pour faire traîner la mort, un bloc de bois (sedile) est fixé au milieu du poteau pour servir de soutien. Le crucifié subit une mort cruelle par étouffement. En général, son cadavre reste attaché à la croix pour nourrir les bêtes sauvages ou jusqu’à ce qu’il soit décomposé, mais il peut aussi être mis à disposition.
La crucifixion de Jésus correspond largement à cette représentation, mais il reste des questions sur des détails. A cause de la flagellation immédiate de Jésus avant même le prétoire (Marc 15,15 et parall. ; Jean 19,1), celui-ci est trop faible pour pouvoir porter seul jusqu’au Golgotha la poutre du supplice (Marc 15,22 et parall.). Selon Marc 15,23, Jésus refuse la boisson enivrante habituelle. Il est probablement cloué nu (Marc 15,24 et parall. ; Jean 19,23 s), par les mains et par les pieds (Jean 20,25, Luc 24,39, Actes 2,23), à une croix en forme de T, à peine plus élevée que les croix des deux compagnons de souffrance de part et d’autre de lui (Marc 15,27 et parall.). Une pancarte que l’on ne peut plus localiser porte sans doute en araméen et en grec le nom et la faute (Marc 15,26 et parall ; Jean 19,19). Les témoins de cet événement horrible sont des femmes galiléennes (Marc 15,40 et parall. ; Jean 19,25 ss.). La descente de croix du corps de Jésus se fait ensuite, avant que débute le sabbat, avec la permission de Pilate, à l’initiative de Joseph d’Arimatie (Marc 15,43 ; Jean 19,38). [repris quasi littéralement de la contribution ‚Kreuzigung’ de Willibald Bösen, dans : Lexikon für Theologie und Kirche, Bd.6 (Freiburg i. Br.: Herder, 1997). On y trouve une littérature complémentaire.]
Question 189 : Que pensez-vous du destin ? Est-ce que notre vie est entièrement prédéterminée ? (TR)
Réponse : La foi en la création n’atteint sa dernière profondeur et son poids existentiel que dans la foi en la providence de Dieu. Certes, dans la foi en la providence apparaissent aussi de grands problèmes existentiels. Nous vivons de façon répétée des situations dans lesquelles nous nous interrogeons : pourquoi dois-je subir ceci ? pourquoi est-ce précisément à moi que cela arrive ? Souvent les gens parlaient ou parlent encore – selon les circonstances – d’un destin aveugle, bon ou mauvais. Souvent ils pensaient ou pensent que ce destin est écrit dans les étoiles et qu’on peut y accéder par l’interprétation astrale (l’astrologie). En langage sécularisé, nous parlons d’un heureux effet du hasard, d’une bonne fée, d’Alexandre le bienheureux, de quelqu’un qui est né sous une bonne étoile, ou d’un oiseau de malheur, poursuivi par la malchance. Consciemment ou non, il y a encore aujourd’hui de nombreux reliquats de superstitions : talismans, peur des mauvais chiffres, croyance en des signes avant-coureurs bons et mauvais, etc. La Bible également, présuppose que la vie et la réalité dans leur ensemble sont tributaires d’un ordre qui veille sur l’humanité comme une puissance. Mais cette force n’est pas, pour la Bible, la puissance anonyme d’un destin, mais la guidance personnelle de Dieu.
Dans l’Ancien Testament, il est déjà question de cette guidance personnelle à propos de figures bibliques particulières, Joseph l’Egyptien, Moïse, qui est retiré des eaux du Nil par la prévenance de Dieu, Tobie, à qui Dieu donne un ange pour compagnon de voyage. Cette guidance personnelle s’exprime de façon particulièrement forte dans le psaume 23, bien connu :
« Le Seigneur est mon berger : je ne manque de rien. Sur des prés d'herbe fraîche, il me fait reposer. Il me mène vers les eaux tranquilles et me fait revivre ; il me conduit par le juste chemin pour l'honneur de son nom. Si je traverse les ravins de la mort, je ne crains aucun mal, car tu es avec moi : ton bâton me guide et me rassure. » (Psaume 23,1-4)
Le psaume 91 l’exprime aussi : « Qui habite à l’ombre du Très-Haut ». Le Livre de la Sagesse témoigne de la providence divine en termes généraux : « Il a créé petits et grands et il prend soin de tous » (Sagesse 6,7). Jésus surtout témoigne toujours à nouveau que sa vie, son œuvre et sa mort se situent entièrement dans la volonté du Père. C’est pourquoi il peut également nous inciter à une confiance quasi enfantine.
« Ne vous inquiétez pas de votre vie … Regardez les oiseaux du ciel : ils ne sèment ni ne moissonnent et ne rassemblent pas de réserves dans des greniers ; votre Père du ciel les nourrit. Ne valez-vous pas beaucoup plus qu’eux ? … Ne vous faites donc aucun souci… Car tout cela concerne les païens. Votre Père céleste sait que vous en avez besoin. » (Matthieu 6,25-26.31-32 ; cf. 10,26-31).
Le Nouveau Testament résume le message de Jésus : « Jetez en lui tous vos soucis, car il prend soin de vous » (1 Pierre 5,7).
Il ne s’agit pas là de pensées idylliques de personne pieuses, mais étrangères au monde. La foi en la providence de l’Ancien et du Nouveau Testament est bien davantage située dans la large contexte de l’entièreté du dessein divin. Selon cette foi, Dieu conduit l’humanité, d’étapes en étapes, (alliance noachique, abrahamique, mosaïque et davidique) jusqu’à la nouvelle Alliance en Jésus Christ et à son accomplissement à la fin des temps. Par son Esprit, il conduit également l’Eglise, afin de préparer à travers elle le Royaume universel de Dieu. La providence pour chaque personne particulière est au service de ce dessein de salut universel. La clé de compréhension de la foi de Jésus en la providence est l’affirmation : « Cherchez d'abord son Royaume et sa justice, et tout cela vous sera donné par-dessus le marché » (Matthieu 6,33). Il n’est donc nullement question ici d’un optimisme naïf. Ce qui affirmé est bien : Fais de Dieu et de la préoccupation de son Royaume le contenu de ta vie, et le monde alentour sera différent.
Dans la foi en la providence, on exprime que la création immensément grande et le dessein de salut de Dieu s’adresse à chaque personne individuelle, et même, que le sens de la création et de l’histoire se décide en chaque personne. Il ne faut donc pas se tromper en pensant que la providence de Dieu est un plan qui est hors de portée de la personne individuelle. Elle présuppose la collaboration de l’homme qui se confie à la préoccupation de Dieu. Dans la mesure où un homme se préoccupe de la volonté de Dieu et transforme sa vie, son « destin » aussi se transforme. L’homme qui entre en accord avec Dieu, s’accorde aussi avec le monde. Les choses et les événements perdent alors leur caractère d’étrangeté et apparaissent comme « ajoutés » de façon particulière par Dieu. Là où cela arrive, Dieu est déjà maintenant, pour qui croit, « tout en tout ». Même lorsque, selon les circonstances, l’homme n’est pas capable de créer des conditions extérieures différentes, celles-ci deviennent malgré tout différentes, car il sait que rien ne peut le séparer de l’amour du Christ (cf. Romains 8,35) et que « les souffrances du temps présent ne font pas le poids en comparaison de la gloire qui se manifestera en nous » (Romains 8,18).
L’articulation intérieure entre la providence universelle de Dieu et la liberté de l’homme se trouve particulièrement bien exprimée dans la prière de demande. Déjà le fait d’oser demander en priant montre que l’homme a un accès à Dieu et qu’il peut se savoir accepté par lui ; cela exprime que Dieu entend l’homme, l’écoute et acquiesce. A travers une telle prière, l’homme n’est en aucune façon réduit à être un figurant soumis. Au contraire, dans la providence de Dieu, la prière de demande est prévue et intégrée de toute éternité. La providence toute puissante de Dieu ne neutralise pas l’initiative de l’homme, mais elle l’implique et la prend à son service. Dès lors, quand un homme porte devant Dieu sa situation, il peut se savoir certain de son exaucement. Jésus lui-même nous dit : « C'est pourquoi, je vous le dis : tout ce que vous demandez dans la prière, croyez que vous l'avez déjà reçu, cela vous sera accordé. » (Marc 11,24, cf. Matthieu 7,7 ; 21,22 ; Luc 11,9).
Beaucoup, étonnés, demanderont : Si, en principe, Dieu exauce tout prière, qu’en est-il des prières qui – apparemment ou réellement – ne sont pas exaucées, où Dieu se tait, même si nous l’avons littéralement assailli de demandes ? La réponse n’est pas facile. Mais, à la lumière de l’affirmation claire de Jésus, nous devons répondre : Dieu exauce tout prière d’une manière qui dépasse toutes nos espérances. Dès lors, s’il n’exauce pas une prière de la façon dont nous le souhaitons, c’est sans doute parce que ce souhait ne correspond pas à notre véritable bien suprême. Saint Augustin exprime cette pensée de la manière suivante : « Dieu est bon, lui qui souvent ne donne pas ce que nous voulons, afin de nous donner ce qu’il vaudrait mieux que nous voulions. » Aussi Sainte Thérèse de Lisieux dit-elle : « Et quand tu ne m’exauces pas, je t’aime encore davantage. » C’est précisément quand Dieu corrige nos souhaits, quand il approfondit notre foi, notre espérance et notre amour, dans la prière, il nous réconcilie avec notre situation et nous gratifie d’une paix qui dépasse toute intelligence (cf. Philippiens 4,7).
Tout cela montre bien que la providence de Dieu demeure en fin de compte son propre mystère, le mystère du Dieu toujours plus grand et de son amour toujours plus grand. La foi en la providence ne résout pas l’énigme de l’existence ni ne la rend transparente. Elle ne nous permet de lire dans les pensées de Dieu et elle ne nous explique pas les détails des décisions et des dispositions de Dieu dans le monde. Elle ne rend pas non plus transparente l’histoire de notre propre vie, ce qui nous permettrait de nous situer au-dessus de tout et de ne pas avoir à subir les obscurités et les contrariétés. Dieu est précisément, dans la guidance de l’histoire, un Dieu caché (cf. Isaïe 45,15).
« Quelle profondeur dans la richesse, la sagesse et la science de Dieu ! Ses décisions sont insondables, ses chemins sont impénétrables ! Qui a connu la pensée du Seigneur ? Qui a été son conseiller ? » (Romains 11, 33-34)
Mais voilà que ce qui, dans une croyance au destin, demeure tout simplement incompréhensible, devient maintenant en un mystère dont on n’a certes pas la solution, mais qui invite à la confiance. Là où la croyance au destin trouve, comme noyau final de l’événement l’indifférence et le vide, pour la foi en la providence, c’est l’amour du Père qui se révèle. Même si nous n’avons pas accès au comment des voies et des orientations divines, nous pouvons cependant toujours à nouveau reconnaître des signes dans lesquels le croyant peut sentir la guidance de Dieu. C’est là que la foi peut s’assurer et se fortifier dans la persuasion « que, quand les hommes aiment Dieu, lui-même fait tout contribuer à leur bien, puisqu'ils sont appelés selon le dessein de son amour. » (Romains 8,28). (Katholischer Erwachsenen-Katechismus, Band 1: Das Glaubensbekenntnis der Kirche, p. 102-106.)
Question 190 : Qu’arrive-t-il aux personnes qui n’ont absolument pas entendu parler de Jésus ? Iront-elles en enfer, parce qu’elles ne sont pas baptisées ? (TR)
Réponse : « L’Eglise enseigne que la nécessité du baptême pour le salut ne vaut que pour celles à qui le baptême a été annoncé et qui ont eu la possibilité de se décider pour le baptême. Puisque Dieu veut le salut pour tous les hommes (cf. 1 Timothée 2,4-6), la personne, qui vit selon sa conscience et qui fait la volonté de Dieu de la façon dont elle la reconnaît concrètement, et qui, pour cette raison aurait certainement désiré recevoir le baptême, si elle en avait connu la signification, peut bénéficier du salut sur base d’un tel « baptême de désir. » (Deutscher Erwachsenen-Katechismus, Bd. 1, p. 332)
Question 191 : Qui sont les Mormons ? (TR)
Réponse : Le docteur Rüdiger Haupt, professeur de sciences des religions, écrit au sujet des « Mormons » :
1. Fondateur
Joseph Smith, est né en 1805 dans l’état américain du Vermont. Dans sa famille, la superstitions et l’inquiétude religieuse étaient déterminantes. Dans sa jeunesse, il avait essayé, à l’aide d’une boule de cristal, de repérer dans la terre des trésors cachés et il fut condamné par un tribunal pour tromperie. Plus tard, il raconta que Dieu et Jésus lui étaient apparus et lui avaient confié la mission de « rétablir l’Evangile original ». La raison : toutes les Eglises se sont écartées de la véritable foi et leurs confessions étaient aux yeux de Dieu « une horreur ». - Un « ange », du nom de Moroni, avait alors, en 1827, permis à Smith d’avoir accès à des écrits secrets (Les plaques d’or) enterrés sur une colline, qu’il « traduisit » et publia en 1830 sous le titre « Le Livre de Mormon ». – A la suite de circonstances diverses, ses détracteurs le mirent en prison à Carthage/Illinois, où il fut abattu, le 27 juin, par une foule démontée.
2. Origine et histoire
Le 6 avril 1830, J. Smith fonda avec quelques amis dans l’état de New York l’ « Eglise du Christ » ( « Church of Christ »). Cette dénomination fut changée, en 1834 lors de la Conférence générale, en « Eglise des Saints des Derniers Jours » (en anglais « Church of the Latter Day Saints ». Puis, en 1838, ce nom fut, comme on sait, changé à nouveau par la Conférence générale en « l'Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours » (en anglais « Church of Jesus Christ of Latter Day Saints »).
La communauté eut bientôt de nombreux adhérents et s’étendit plus à l’Ouest : Ohio, Missouri et Illinois furent les principales étapes. A cause des « nombreuses révélations » de leur « prophète », des doctrines et des pratiques de plus en plus étranges se firent jour parmi les « saints », si bien que cette communauté ne fut bientôt plus du tout acceptée dans cet environnement religieusement marqué. Il y eut de continuelles controverses avec les non Mormons, et aussi avec les autorités civiles. – Après la mort violente de leur fondateur, les « saints » se rendirent, en 1845-46, en grand cortège vers l’Ouest, sous la conduite de Brigham Youngs et ils arrivèrent, en l’été 1847, dans la vallée du Grand Lac Salé dans les Montagnes Rocheuses. C’est là que naquit leur centre, Salt Lake City, qui devint plus tard la capitale de l’état américain de l’Utah. Un désert salé s’était transformé en florissant paysage culturel. – Sous l’impulsion d’une mission mouvementée, le Mormonisme s’étendit au monde entier (depuis 1952, également en Allemagne). Aujourd’hui, 8 millions de personnes adhèrent à cette nouvelle religion. Le taux de croissance le plus élevé se trouve en Amérique Latine et en Asie Orientale.
3. Doctrines et pratiques
Les Mormons se déclarent être la « seule véritable Eglise chrétienne sur terre ». Ils prétendent que Dieu fut un jour un homme et que les hommes peuvent aussi, un jour, (sous certaines conditions) devenir Dieu. Ils insistent sur la nécessité « de nouvelles révélations ». Le « Livre de Mormon » a valeur d’ « Ecriture sainte » à côté de la Bible. Les pratiques essentielles des Mormons consistent en les rituels secrets du temple :
+ « le baptême par procuration pour les morts » ;
+ l’ « endowment » (‘dotation’). Les participants bénéficient d’enseignements , de procédés et de signes secrets pour parvenir dans le Royaume de Dieu ;
+ le mariage « pour le temps et l’éternité » (scellement) ; les époux restent ensemble également dans l’au-delà.
4. Evaluation
Le mormonisme ne fait pas partie du large spectre de la chrétienté œcuménique, étant donné ses doctrines non bibliques s’appuyant sur de « nouvelles révélations » et ses rituels secrets du temple. Il faut plutôt le considérer comme une nouvelle religion syncrétiste américaine. Presque tous les termes repris au christianisme biblique (par exemple péché, Dieu, Christ, création, apôtre, résurrection, baptême, salut etc.) ont entièrement été transformés et ‘mormonisés’ quant à leur contenu. De plus, le mormonisme se fait le propagandiste d’une Amérique « continent du salut », le centre de toute l’histoire du salut divine : le paradis d’Adam et Eve se trouve dans l’état du Missouri ; le Christ est apparu, après sa résurrection, sur le continent américain, et, après son retour, il résidera dans le temple des derniers temps à Independance/Missouri, etc. C’est pourquoi la conversion au mormonisme ne signifie pas seulement que l’on change de croyance, mais que l’on tourne entièrement le dos à la communauté chrétienne œcuménique. Le mormonisme représente un univers entièrement différent, étrange ; il s’en suit une pression très forte sur les relations sociales antécédentes, particulièrement les relations familiales. Les représentations de la foi, extrêmes, chez les mormons, ainsi que l’investissement lourd en temps pour les membres individuels de la communauté mormone posent régulièrement des déchirements douloureux dans les familles de religions mixtes.
5. Littérature critique
- Haack, Friedrich-Wilhelm: Mormonen. München: EPV, 1989
- Hauth, Rüdiger: Kleiner Sektenkatechismus.
- Hutten, Kurt: Seher, Grübler Enthusiasten.
Question 192 : Il y a des différences entre les Evangiles en ce qui concerne les mêmes thèmes et événements. Les auteurs ont-ils mal compris le révélation ? (TR)
Réponse : Etudiez les trois questions et réponses différentes de cette page web, qui parlent de la pluralité des Evangiles : Q/R 60 page 7 ; Q/R 94 page 10 et Q/R 131 page 14.
Question 193 : Pourquoi avez-vous besoin d’un prêtre pour la confession ? (TR)
Réponse : La doctrine catholique correspondante est expliquée par le Catéchisme catholique des adultes sous le titre : la confession sacramentelle.
Les évangiles nous racontent que Jésus a pardonné leurs péchés à des personnes individuelles : « Tes péchés te sont remis ! » (Marc 2,5 : Luc 7,48). Il a également confié ce pouvoir « aux hommes » (Matthieu 9,8). L’Eglise dans son ensemble doit être le signe et l’instrument de la réconciliation. Ce pouvoir a été confié tout particulièrement au ministère apostolique. Il lui a été confié le « ministère de réconciliation (cf. 2 Corinthiens 5,18) ; il a été envoyé « à la place du Christ, et c’est Dieu qui avertit par lui … Laissez-vous réconcilier avec Dieu ! » (2 Corinthiens 5,20). C’est ainsi que l’Eglise fait remonter le pouvoir du ministère ecclésial de pardonner les péchés jusqu’au Seigneur ressuscité lui-même : « Recevez le Saint Esprit ! Celui à qui vous pardonnez les péchés, ils lui sont pardonnés ; celui à qui vous refusez le pardon, à celui-là il est refusé. » (Jean 20,22-23)
Le pardon des péchés a déjà eu chez Jésus un aspect communautaire. Jésus réconcilie les pécheurs avec Dieu, avec eux-mêmes et les uns avec les autres, en les accueillant dans le partage d’un repas. Car le pécheur s’isole de Dieu et des frères. Par son péché, la communion du peuple de Dieu est troublée et sa vie en sainteté est traumatisée. Aussi le pécheur est-il exclut de la pleine communion de l’Eglise (cf. 1 Corinthiens 5,1-13 ; 2 Corinthiens 2,5-11 ; 7,10-13) ; surtout, il ne peut plus participer pleinement à l’Eucharistie, le sacrement de l’unité et de l’amour. Dans la pénitence, le converti doit donc refaire le chemin de retour, sur lequel la réconciliation est venue jusqu’à lui. Il doit se réconcilier avec ses frères, afin d’être à nouveau en communion avec Dieu. A l’inverse, par le pardon de Dieu, nous sommes « en même temps réconciliés avec l’Eglise », qui, blessée par le péché, collabore à la conversion par l’amour, l’exemple et la prière (Lumen Gentium 11). Cette structure communautaire et le dimension ecclésiale de la pénitence s’exprime tout particulièrement dans la parole adressée par Jésus à Pierre : « Je te donnerai les clés du royaume des cieux ; ce que tu lieras sur la terre, sera lié aussi dans les cieux, et ce qui tu délieras sur la terre, sera aussi délié dans les cieux. » (Matthieu 16,19)
Ceci vaut aussi pour l’Eglise dans son ensemble (cf. Matthieu 18,18). L’expression ‘lier et délier’ signifie : celui que vous excluez de votre communauté (lier, bannir) est aussi exclu de la communauté avec Dieu ; celui que vous accueillez à nouveau dans votre communauté (faire cesser le ban), celui-la Dieu est aussi en communion avec lui. Ainsi la nouvelle réconciliation avec l’Eglise est-elle le chemin de la réconciliation avec Dieu. Cet aspect s’exprimait particulièrement bien dans la pratique de la pénitence publique de l’Eglise primitive. Cela correspond à la formule obligatoire de l’absolution sacramentelle depuis l’année 1975 : « Par le ministère de l’Eglise, qu’il t’accorde le pardon et la paix. »
Plus en détail, le sacrement de pénitence a une histoire longue et compliquée derrière lui, durant laquelle il y eut de nombreuses transformations. Cependant, une procédure double s’est maintenue, en tant que structure de base essentielle : le sacrement de pénitence se compose, d’une part, des actes humains de conversion, rendus possibles par le grâce : la contrition, l’aveu et la satisfaction, et d’autre part, dans l’action de l’Eglise, à savoir que la communauté ecclésiale, sous la direction de l’évêque et des prêtres, offre le pardon des péchés au nom de Jésus Christ, détermine les formes nécessaires de satisfaction, prie pour le pécheur et à sa place fait pénitence avec lui, pour lui accorder finalement la pleine communion ecclésiale et le pardon de ses péchés. Ainsi le sacrement de pénitence est en même temps un acte totalement personnel et une célébration liturgique ecclésiale de pénitence. C’est la raison pour laquelle le Concile de Trente enseigne que l’action du pénitent par la contrition, l’aveu et la satisfaction est « tout ensemble la matière de ce sacrement », tandis que l’absolution par le prêtre est la forme du sacrement de pénitence (cf. DS 1673; NR 647-648). Le fruit de ce sacrement consiste en la réconciliation avec Dieu et avec l’Eglise. Il est souvent lié à la paix et à la joie de la conscience, ainsi qu’une grande consolation de l’âme (cf. DS 1674-1675, NR 649).
Décrivons maintenant avec plus de précision les différents éléments du sacrement de pénitence ! Parmi les activités du pénitent, la contrition occupe la première place. Elle « est la douleur de l’âme et l’horreur éprouvée devant le péché commis avec le résolution de ne plus péché désormais ». Cette contrition est dite contrition parfaite lorsqu’elle est occasionnée par l’amour donné par Dieu (contrition d’amour). Une telle contrition a le pouvoir de pardonner les péchés véniels ; elle offre aussi le pardon des péchés mortels, quand elle est liée à la résolution ferme d’un aveu sacramentel. La contrition est dite imparfaite, quand elle est occasionnée par la considération de l’horreur du péché ou par la peur de la damnation éternelle et d’autres punitions (contrition par crainte). Un tel ébranlement de la conscience peut être un premier début, qui sera perfectionné par le don de la grâce, particulièrement par l’expression de l’absolution des péchés dans le sacrement de pénitence. Par elle-même, la contrition par crainte n’a pas la capacité d’accorder le pardon des péchés (cf. DS 1676-78, NR 650-651).
L’aveu de la faute a déjà, d’un point de vue purement humain, un effet de libération et de réconciliation. Par l’aveu, la personne reconnaît la responsabilité de son passé de péché, et en même temps elle s’ouvre à nouveau à Dieu et à la communauté de l’Eglise afin d’accueillir un avenir nouveau. Selon l’enseignement de l’Eglise, un tel aveu fait partie essentiellement et intégralement du sacrement de pénitence, afin de se soumettre au jugement gracieux de Dieu (cf. DS 1679; 1706; NR 652; 665). Aussi est-il nécessaire que le pénitent confesse les péchés graves (mortels) dont il se souvient après avoir soigneusement examiné sa conscience de telle manière que la situation concrète soit décrite comme il convient avec la fréquence, la spécificité et les circonstances. (cf. DS 1707; NR 666). D’après les commandements de l’Eglise, chaque croyant « est tenu, après avoir atteint l’âge de raison, de confesser au moins une fois l’an ses péchés graves » (CIC can 989). L’aveu des péchés véniels, qui ne nous séparent pas de la communion avec Dieu, n’est pas nécessaire, mais il est recommandé parce qu’utile. Cette confession dite de dévotion est une aide essentielle pour la formation de la conscience morale et pour la croissance de la vie spirituelle. Elle est donc fortement recommandée et elle devrait avoir un place fixe au moins durant les périodes pénitentielles de l’année liturgique.
Par la satisfaction, le dommage causé par le péché et le scandale qu’il a occasionné devra autant que possible et de manière adaptée être compensé (p.ex. en rendant le bien volé, en restaurant la bonne réputation d’autrui). La satisfaction est aussi au service du renouvellement de la vie ; elle est un remède contre la faiblesse. Aussi la pénitence, pour autant que cela soit possible, devra correspondre à la gravité et à la spécificité des péchés. Elle peut consister en une prière, en sacrifices et renoncements, en services au prochain et en œuvre de miséricorde. Cette satisfaction n’est pas une prestation personnelle qui nous ferait mériter le pardon ; elle est bien davantage le fruit et le signe de la pénitence qui est inspirée et donnée gracieusement par l’Esprit de Dieu. (370) Dans le sacrement de pénitence, l’absolution du prêtre n’est pas seulement une annonce de l’évangile du pardon des péchés ou une déclaration du pardon que Dieu a donné ; elle est un acte judiciaire, en tant que réintégration dans la pleine communion avec l’Eglise – comme l’exprime la doctrine ecclésiale – qui ne revient qu’à celui qui peut agir au nom de Jésus Christ pour toute la communauté ecclésiale (cf. DS 1685; 1709-1710; NR 654; 668-669). En tant que jugement, le sacrement de pénitence est vraiment un jugement de grâce, dans lequel Dieu, le Père miséricordieux, se tourne gracieusement vers le pécheur à cause de la mort et de la résurrection de Jésus Christ dans l’Esprit Saint. C’est ainsi que le confesseur prend en même temps la posture d’un juge et d’un médecin. Il doit agir comme un père et comme un frère. Il représente Jésus Christ, qui a répandu son sang pour le pécheur sur la croix. C’est pourquoi, il doit annoncer et expliquer au pénitent le message du pardon, l’aider par ses conseils à s’ouvrir à une nouvelle vie, prier pour lui et faire pénitence à sa place, et, finalement, le gratifier, dans l’absolution au nom de Jésus Christ, du pardon de ses péchés.
Depuis le nouveau rituel de la « célébration de la pénitence », en 1974, trois formes de confession sacramentelle sont prévues :
Forme A : Célébration de la réconciliation individuelle. Cette forme doit également avoir une certaine structure liturgique : salutation par le prêtre, lecture d’une parole d’Ecriture, aveu de la faute et don de la satisfaction, prière, extension de le main par le prêtre avec l’absolution, louange finale et envoi liturgique du pénitent avec la bénédiction du prêtre. Pour des raisons pastorales, le prêtre peut omettre certaines parties du rite ou les abréger. Cependant, les parties suivantes devront toujours être complètement appliquées : l’aveu des péchés et la réception de la satisfaction, l’exhortation à regretter la faute, la formule de l’absolution et l’envoi. En cas de danger de mort, il suffit que le prêtre prononce les paroles essentielles de l’absolution : « Je te pardonne tes péchés au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit ». Dans la pratique, cette nouvelle formule du sacrement de pénitence ne s’est pas encore généralisée.
Forme B : Célébration communautaire de la réconciliation avec confession et absolution individuelle. Dans cette forme, la confession individuelle et l’absolution reçue individuellement est placée dans le contexte d’une célébration pénitentielle communautaire avec une préparation et une action de grâce commune. La confession individuelle est donc placée dans une célébration de la parole avec une lecture de l’Ecriture et une homélie, un examen de conscience communautaire, la prière du Notre Père et une action de grâce commune. Cette célébration communautaire exprime mieux le caractère ecclésial du sacrement de pénitence. (371)
Forme C : Célébration communautaire de la réconciliation avec confession et absolution collectives. Cette forme n’est permise qu’en cas de grave nécessité. Il s’agit, hormis le danger de mort, du cas où, devant le grand nombre de pénitents, il manque de confesseurs pour entendre, dans le temps imparti, l’aveu des personnes individuelles de façon convenable, de sorte que, sans que ce soit leur faute, ils devraient être privés longtemps de la grâce du sacrement ou de la sainte communion. Cela présuppose évidemment la volonté d’avouer le plus rapidement possible les péchés graves, pour autant que ce soit possible. Cela relève de la décision de l’évêque diocésain, après avoir pris conseil auprès des membres de la conférence épiscopale, de déterminer le caractère d’urgence d’une telle nécessité (cf. CIC can 961). A l’époque, la conférence épiscopale allemande a considéré que cette nécessité n’était pas présente (à part le danger de mort d’un grand groupe de personnes).
Il faut faire une distinction entre ces trois formes de la célébration sacramentelle de la pénitence et les célébrations pénitentielles au sens strict. Elles sont l’expression et le renouvellement de la conversion qui a eu lieu au baptême. Dans ces célébrations, le peuple de Dieu se rassemble pour entendre la parole de Dieu qui appelle à la conversion et au renouveau de vie et qui annonce la rémission des péchés par la mort et la résurrection de Jésus Christ. Voici les parties constituantes de telles célébration pénitentielles : ouverture (chant, salutation et prière), lectures de la sainte Ecriture, entrecoupées d’un chant ou de silence, l’homélie, l’examen de conscience collectif et la prière pour le pardon des péchés, en particulier la prière du Notre Père, mais sans absolution sacramentelle. Il ne faut donc pas confondre ces célébrations pénitentielles avec la célébration du sacrement de pénitence. Elles sont certainement fort utiles pour la conversion et pour la purification du cœur. Elles peuvent favoriser la pénitence chrétienne, aider les croyants à la préparation de leur propre confession, approfondir le sens du caractère communautaire de la pénitence et, particulièrement, préparer les enfants à la pénitence. Dans un véritable esprit de conversion et de contrition d’amour, le pardon des péchés véniels est accordé lors de telles célébrations pénitentielles. Elles reçoivent ainsi une signification efficaces de salut. Elles devraient donc faire partie de la vie de toute communauté et avoir une place fixe dans les temps liturgiques de pénitence (voir les accents actuels de la pastorale sacramentelle) (Katholischer Erwachsenen-Katechismus, Band 1, p. 367-371.)
Question 194 : Comment un nouveau-né peut-il être un pécheur pour qu’il faille le baptiser ? (TR)
Réponse : Dès le début de l’Eglise, on a eu de toute évidence le baptême des adultes […] Le baptême d’enfants mineurs n’a pu poser de problèmes ou se pratiquer que lors de la deuxième génération. Dans le Nouveau Testament, on ne trouve pas de témoignages directs sur ce point. Mais le Nouveau Testament parle plusieurs fois du baptême de toute une « maison », à savoir des familles entières et leurs proches (cf. Actes 16, 15.33-34 ; 18,8 ; 1 Corinthiens 1,16). Il est possible que des enfants y fussent associés. A partir du second siècle, on trouve les premiers témoignages explicites et clairs de baptêmes de nourrissons. Ainsi, le baptême d’enfants mineurs est pratiqué depuis longtemps aussi bien dans l’Eglise d’Orient que celle d’Occident. Différents papes et synodes, surtout le concile de Trente (cf. DS 1514; 1626-1627; NR 356; 544-545 ) ont confirmé et défendu cette doctrine et cette pratique. […]
Positivement, trois points de vue plaident en faveur de la pratique du baptême des petits enfants.
1. L’existence chrétienne fondée sur la baptême est une grâce libre, imméritée, par laquelle Dieu vient à la rencontre de toute notre activité et notre vie dès le début (cf. 1 Jean 4,10.19 ; Tite 3,5), et nous avons besoin dès le début de cette grâce à cause du péché originel. Cette grâce prévenant toute action et tout mérite s’exprime particulièrement bien dans le baptême des nourrissons. L’Eglise et les parents chrétiens priveraient donc l’enfant d’un bien essentiel, s’ils ne le gratifieraient pas tout de suite après sa naissance du sacrement du baptême.
2. La foi s’appuie fondamentalement sur la communauté des croyants et elle en dépend. Le baptême des nourrissons articule particulièrement bien la dépendance et l’implication de la communauté de soutien, sans laquelle l’enfant n’est pas viable, déjà humainement. Ainsi, l’enfant mineur est accueilli par ses parents et aussi par ses parrains et marraines dans toute la communauté des croyants, qui s’est engagée devant Dieu et devant les hommes en faveur de cet enfant. C’est ce qui justifie aussi qu’un enfant mineur ne peut recevoir le baptême que lorsque est garantie de la part des parents ou d’alliés l’éducation chrétienne ultérieure de l’enfant. Si cette garantie, pour autant qu’elle soit humainement mesurable, n’est pas donnée, il faut sagement reporter à plus tard le baptême.
3. La foi n’est pas un événement ponctuel, mais un processus de croissance. C’est ainsi que les chrétiens baptisés ont le devoir de grandir leur vie durant en Christ et dans la foi au Christ. Déjà dans le Nouveau Testament, on ne constate pas seulement le mouvement qui conduit de la foi au baptême et qui trouve en lui la forme la plus concentrée de son incorporation (cf. Actes 8,12-13 ; 18,8 ; 10,47 etc) ; mais il y a aussi le mouvement inverse, par lequel ceux qui ont été baptisés se rappellent de leur baptême et sont conduits toujours plus profondément dans la réalité baptismale (cf. Romains 6,3-4 ; 1 Corinthiens 6,9-11 ; Ephésiens 5,8-9 ; 1 Pierre 2,1-5). En fin de compte, le baptême n’est pas seulement le signe de la foi, il est aussi la source de son énergie ; il est le sacrement de l’illumination. En tant que tel, il est le début d’un chemin et d’une croissance de toute la vie dans la foi. A partir de cette argumentation, il faut conclure à la nécessité d’une pastorale du baptême renouvelée.
Fondamentalement, tout l’effort pastoral consiste en une guidance jusqu’au baptême et en un déploiement de cette vie nouvelle dans le chrétien individuel aussi bien que dans la communauté. Font partie de la pastorale du baptême au sens strict le catéchuménat des adultes, le dialogue baptismal avec les parents et les parrains et marraines en vue du baptême de l’enfant, la pastorale des fiancés et des jeunes mariés, l’animation des responsabilités de la communauté toute entière en ce qui concerne l’éducation à la foi des enfants. Dans ce contexte, il faut noter l’importance à accorder au renouvellement de la catéchèse paroissiale par laquelle les enfants grandissants doivent être introduits à la foi et à la vie de l’Eglise (cf. Synode, accents de la pastorale actuelle) (Katholischer Erwachsenen-Katechismus, Bd. 1, p. 337-339)
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